ISSN : 2269-5990

dimanche 27 février 2011

Jacques Bouveresse, Le philosophe et le réel. - Entretiens avec Jean-Jacques Rosat

Jacques Bouveresse
Le philosophe et le réel
Entretiens avec Jean-Jacques Rosat
Hachette
1998 et Pluriel 2000

Présentation de l'éditeur
Ces Entretiens apparaissent comme l'autobiographie intellectuelle d'un des philosophes les plus au fait de quelques-uns des grands débats contemporains.
Jacques Bouveresse retrace avec Jean-Jacques Rosat les grandes lignes de son parcours philosophique, tout en dressant un plaidoyer pour un style de pensée modeste, rigoureux et ironique. Issu de la génération des jeunes assistants qui, dans les années soixante, montèrent à l'assaut d'une Sorbonne un peu trop poussiéreuse, il fut le défenseur de la logique " moderne " alors tenue pour marginale et exotique.
Adversaire-né de tous les conformismes et introducteur en France des grands philosophes logiciens (Wittgenstein, Russel...), il ne s'est pas contenté de plaider pour la philosophie analytique ; il a tracé la voie d'une certaine résistance intellectuelle, par le biais d'une distance ironique face aux illusions que la philosophie entretient sur ses pouvoirs et sur elle-même.

en ligne: Jean-Jacques Rosat, Dix conférences sur Wittgenstein et la description de l'expérience

pdf: Jean-Jacques Rosat, Dix conférences sur Wittgenstein et la description de l'expérience

SOMMAIRE
1. Le concept de « contenu » et son usage.
2. Les images du vécu.
3. Description et expression
4. L’expression sans l’expressivisme
5. Un exemple d’expériences sans contenus : les sensations kinesthésiques
6. Les germes logiques
7. Expérience et pensée chez James et Wittgenstein
8. L’atmosphère d’un mot. Ou : La représentation de l’usage
09. Concepts psychologiques et phénomènes psychologiques
10. L’“illusion phénoménologique” et la description de l’expérience.

vendredi 25 février 2011

agenda: Jacques Bouveresse à propos de son dernier livre : Que peut-on faire de la religion ? Librairie Tropiques (Paris, 14ème), 26 mars 2011

Jacques Bouveresse

viendra à la librairie Tropiques (Paris, 14ème)
le samedi 26 mars 2011
présenter et débattre de son dernier livre  :
Que peut-on faire de la religion ?


Librairie Tropiques 63 rue Raymond Losserand 75014 Paris - Tél. 01 43 22 75 95
M° Pernety - Bus: 88, 91, 62, 68.




 (merci à Jean-Jacques Rosat pour l'info)

video: Colloque Wilfrid Sellars : Science et métaphysique, Mai 2009




jeudi 28 mai 2009 

Michael Williams, Johns Hopkins University
Inferentialism and Ontology

Aude Bandini, Collège de France
Entre cohérentisme et fondationalisme : la conception sellarsienne de l’expérience

James O’Shea, University College Dublin
Sensing, Seeing, and Categorizing : What is the Myth of the Given ?

Robert Brandom, University of Pittsburgh
Pragmatism, Inferentialism, and Modality in Sellars’s Arguments against Empiricism

vendredi 29 mai 2009

Willem deVries, University of New Hampshire
The Transcendental and the Causal in Experience

Jean-Baptiste Rauzy, Université de Provence
La conception citationnelle de l’abstraction

jeudi 24 février 2011

Kevin Mulligan (Hrsg.), Armin Westerhoff (Hrsg.), Robert Musil - Ironie, Satire, falsche Gefühle

Kevin Mulligan (Hrsg.), Armin Westerhoff (Hrsg.)
Robert Musil - Ironie, Satire, falsche Gefühle
Mentis Verlag
2009




Seit Mitte der 1920er Jahre treten in Robert Musils Werk zunehmend ironische und kritische Töne auf. Sein Hauptwerk, der Roman »Der Mann ohne Eigenschaften« (1930-1932), präsentiert ein Panoptikum falscher Weltanschauungen, während der immer noch zu selten beachtete »Nachlaß zu Lebzeiten« (1935/36) bissige Zeitdiagnose in satirischen Kurztexten versammelt.

Die Autoren dieses Bandes folgen Musils kritischen und polemischen Denkanstößen und demonstrieren deren philosophische Relevanz. Dabei werden auch die kritische Rezeption Nietzsches und der >Weltanschauungsphilosophie< sowie Bezüge zu Scheler und zur Gegenwartsphilosophie berücksichtigt. Anhand literaturhistorischer Vergleiche mit dem französischen Roman (Stendhal, Flaubert) und Autoren aus seinem Umfeld (Kafka, Kraus, Roth) wird Musils eigene Position deutlicher bestimmt. Ausdrücklich tritt neben die Analyse des ironisch-satirischen Stils Musils die Auseinandersetzung mit den Gegenständen seiner Kritik: Dummheit, Kitsch und ‚falschen Gefühlen’.

Mit Beiträgen von Bernhard Böschenstein, Jacques Bouveresse, Stéphane Gödicke, Villö Huszai, Stefan Imhoof, Patrizia Lombardo, Catrin Misselhorn, Dominik Müller, Kevin Mulligan, Philip Payne, Gerhard Schurz, Peter Utz, Florence Vatan, Armin Westerhoff

Die Herausgeber/innen

Kevin Mulligan

geb. 1951, Studium der Philosophie am Trinity College, Cambridge, und in Tübingen, Promotion...
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..................................................

Armin Westerhoff

geb. 1967, Studium der Germanistik, Philosophie und der englischen Literatur in Heidelberg,...
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Inhaltsverzeichnis

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Einleitung

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Rezension

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Rezension

NZZonline, 2. April 2009

Klaviergefühle Jdl. Auf «Klaviergefühle» wollte er nicht...
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mardi 22 février 2011

Denis Perrin, Le flux et l’instant. Wittgenstein aux prises avec le mythe du présent









Denis Perrin
Le flux et l’instant
Wittgenstein aux prises avec le mythe du présent
« Analyse et philosophie ».
Vrin







 présentation de l'éditeur
La pensée de Ludwig Wittgenstein est animée, tout au long des années 1930 et 1940, par une méditation de la question du temps. C’est un de ses aspects les plus mal connus. Ce livre vise à restituer cette méditation dans sa force et sa singularité, afin d’établir la contribution qu’elle apporte à la tradition qui s’est consacrée à cette question majeure de la philosophie.
Il montre d’abord comment la tentation d’accorder un privilège au présent constitue un élément essentiel du projet phénoménologique wittgensteinien de 1929, avant d’explorer le travail critique auquel Wittgenstein soumet ce projet au cours des deux décennies suivantes, et qui le conduit à situer dans un certain rapport à notre langage l’origine de notre façon de penser la temporalité. Une analyse originale du langage ordinaire permet ainsi de réévaluer les théories classiques du temps que proposent la phénoménologie, la philosophie de la psychologie et la philosophie du langage.

Denis Perrin est maître de conférences à l’université Pierre Mendès France de Grenoble, où il enseigne la philosophie contemporaine et la logique

écouter: séminaire « Usages de Wittgenstein », 2009


"Le séminaire  avait pour thème « Usages de Wittgenstein ».  Son
but était, comme le titre l’indique, de considérer des exemples aussi diversifiés que
possible d’utilisations qui ont été faites de l’œuvre de Wittgenstein non seulement
dans la philosophie, mais également en dehors d’elle (par exemple dans
l’anthropologie, les sciences sociales, la littérature, la religion, etc.). Le séminaire a
donné lieu à une série d’exposés qui ont été d’une qualité et d’un intérêt
exceptionnels sur les sujets suivants" (Jacques Bouveresse


Chaire de Philosophie du langage et de la connaissance,  Collège de France, 2009

Bourdieu, l'intellectuel et la science de soi, Entretien avec Louis Pinto et Jean-Jacques Rosat

Bourdieu, l’intellectuel et la science de soi

Entretien réalisé par Lucien Degoy
Voilà qu’en ce début d’année plusieurs ouvrages nous proposent une plongée renouvelée dans l’œuvre de Pierre Bourdieu à commencer par sa courte mais incontournable Auto-analyse, jusqu’ici inédite en France. Un travail dont le philosophe Jacques Bouveresse ne manque pas, avec son habituelle rigueur, de souligner l’importance théorique, dans son livre Bourdieu, savant et politique, où il interroge « la dette intellectuelle et personnelle » qui, dans ses propres recherches, l’attache depuis longtemps au sociologue. Le paradoxe, perceptible dans un troisième ouvrage, Travailler avec Bourdieu, où il est aussi question de la personnalité du savant, c’est que l’angle d’analyse puisse, en apparence, faire écho à la dérive narcissique qui submerge notre époque dès qu’on parle d’individu. À travers la question du « sujet » Bourdieu qu’évoquent ces travaux, d’aucuns ont (auront) vite fait de jeter par-dessus bord la scientificité revendiquée du propos sociologique – quelle sociologie peut-on et doit-on construire du sociologue ? – pour céder aux sirènes des « spéculations et fabrications de mythes » qu’évoque Franz Schulteis – le chercheur à qui Bourdieu avait demandé de piloter la première publication de l’*Auto-analyse* en Allemagne, afin de « contrecarrer les mésinterprétations prévisibles » (1). Ni la création littéraire, ni la beauté qu’elle nous donne ne sont méconnues ou méprisées par Bourdieu et Bouveresse. Simplement, ces deux penseurs nous démontrent qu’en sociologie la connaissance de soi, le travail qui vise à mettre au net ses propres déterminants sociaux, ceux du champ dont on dépend, ne tolère, dans l’intérêt même de la vérité scientifique, aucun mélange des genres.
(1) Pierre Bourdieu, Ein Soziologischer Selbstversuch, édition Suhrkamp, 2002.

L'entretien Louis Pinto-Jean-Jacques Rosat.

Louis Pinto, vous avez eu, comme sociologue au Centre de sociologie européenne fondé par Pierre Bourdieu, une relation de longue date avec son travail qui vous met en prise avec l’Esquisse pour une auto-analyse. Jean-Jacques Rosat, comme directeur de collection, vous êtes lié à la publication de l’ouvrage de Jacques Bouveresse Bourdieu, savant et politique. Estimez-vous qu’il soit bien venu de rapprocher ces deux livres ?
Louis Pinto. On ne peut qu’être frappé, en effet, par la parenté des trajectoires de Bourdieu et Bouveresse et que marquent ces deux livres. Ils sont l’un et l’autre issus de milieux sociaux que l’on peut largement comparer, ils ont connu des cursus scolaires presque identiques, normaliens, philosophes, et ils ont rencontré à peu près au même âge un système de répulsion, de dégoût qui les a orientés vers un certain type de choix. Ils ont horreur de l’emphase, des grands mots, de tout ce qui fait qu’un intellectuel existe comme tel – Bourdieu a écrit : « je n’aime pas en moi l’intellectuel », ce qui indique la distance qu’il entretient avec ce rôle, avec ce rite et avec la figure du philosophe, qui est ou qui a longtemps représenté en France le modèle accompli de l’intellectuel. Bourdieu et Bouveresse sont étrangers à ce monde-là. Ils ne sont pas célébrés par les médias et leurs objets de travail ne se raccordent en quoi que ce soit aux problématiques journalistico-médiatiques, politiques ou d’expertise. Ils ne sont, ni ne se veulent des prophètes. Bourdieu, contrairement à beaucoup de ses collègues, n’a jamais cédé à la tentation de dévier vers le prophétisme social. On évoquera aussi leur sobriété théorique, qui s’inscrit chez Bouveresse dans la tradition wittgensteinienne et chez Bourdieu dans son refus d’identifier la théorie – qui n’est somme toute que le métier de sociologue, à une armature redoutable et intellectuellement inaccessible. On peut dire qu’ils sont des résistants, n’hésitant pas à s’exposer, à descendre sur le terrain afin de pointer du doigt, en particulier dans les médias, ce qui leur semble poser problème intellectuellement. J’ajouterais qu’ils partagent une même conviction rationaliste, manifeste dans leur allergie à toute tentation de type postmoderne relativiste ou radical chic. Une posture réaliste qui va de pair avec cette démarche du « grimpeur » veillant à garder un pied en prise sur le sol que Bouveresse décrit dans son livre comportement que l’on retrouve aussi chez le philosophe lui-même qui, tout en s’affrontant à des questions très abstraites, ne renonce pas à prendre appui dans le monde qui l’entoure en développant en quelque sorte sa sociologie du monde intellectuel.
Jean-Jacques Rosat. Il s’est créé peu à peu entre le sociologue et le philosophe quelque chose de rare : un véritable compagnonnage intellectuel, dont le livre de Bouveresse porte témoignage. Ce volume réunit des interventions prononcées depuis une dizaine d’années, du vivant de Bourdieu et depuis sa mort, à l’occasion tantôt d’un colloque, tantôt d’un dialogue en public avec lui, tantôt d’un hommage ; et chaque fois Bouveresse pense avec Bourdieu, souvent à l’aide de ses idées, souvent aussi en les confrontant aux siennes, et parfois également contre lui. Ils n’appartiennent pas à la même génération (ils ont dix ans d’écart), mais ils ont l’un après l’autre, au sortir de leurs études universitaires, récusé la même alternative qui semblait s’imposer à eux entre l’académisme philosophique et l’avant-garde. Chacun a dû inventer sa propre voie qui a été, pour l’un comme pour l’autre, celle de l’acquisition d’un métier. Bourdieu est devenu sociologue et l’*Esquisse* décrit précisément par quels processus il lui a fallu passer pour devenir le chercheur et le savant qu’il est devenu. Bouveresse est resté philosophe, mais il a entrepris d’acquérir les compétences nécessaires en logique, en philosophie des mathématiques ou en philosophie du langage, et de se former à la philosophie analytique, comme le requiert selon lui l’exercice sérieux de ce métier. Ce n’est que plus tard, une fois que leur pensée s’est formée, et sans qu’on puisse parler d’une quelconque influence de l’un sur l’autre, qu’ils se sont découvert des buts, des problèmes et des adversaires communs.

Pourriez-vous préciser quelques-uns de ces points communs ?
Jean-Jacques Rosat. J’en vois au moins trois. Le premier, c’est le refus de ce que Bourdieu appelle « le discours d’importance » caractéristique du philosophe, leur insistance commune, sur les exigences de rigueur et de modestie, et le prix qu’il y a à payer personnellement si on veut être à la hauteur de la science ou de la philosophie que l’on revendique, qu’il s’agisse par exemple de manier pour l’un les statistiques, pour l’autre la logique. Deuxièmement, tous deux veulent ouvrer à la constitution d’une épistémologie réaliste, c’est-à-dire d’une théorie réaliste de la connaissance scientifique. C’est très clair dans le dernier cours de Bourdieu au Collège de France dont l’*Auto-analyse* est en quelque sorte le post-scriptum et où il avait entrepris d’expliquer pourquoi la science peut progresser vers la vérité sans avoir à supposer on ne sait quelle capacité miraculeuse de l’esprit humain. C’est très clair également dans le travail engagé par Bouveresse depuis une dizaine d’années sur la perception qui est tout entier sous-tendu par la question suivante : comment concilier les exigences d’une théorie réaliste de la perception avec tout ce que la psychologie et la neurobiologie contemporaines nous apprennent sur l’activité de l’esprit et du cerveau humains ? Le troisième point de convergence, c’est leur souci commun de sauvegarder l’autonomie de disciplines comme la sociologie ou la philosophie dans le contexte contemporain de transformation du paysage intellectuel sous la pression des médias  ; c’est leur commune inquiétude devant le « journalisme culturel » qui, avec la participation active de nombreux intellectuels, est en train de s’emparer du pouvoir à l’intérieur même du monde du savoir, devant la dépréciation des exigences intellectuelles et scientifiques qui en résulte, et devant la remise en cause de l’autonomie que la science et le véritable travail intellectuel ont acquise grâce à des siècles de luttes. Et, dans ce combat, ils s’appuient fortement l’un et l’autre sur les analyses de Karl Kraus sur la subordination de l’intelligence et des intellectuels à l’empire conjugué de la presse, du pouvoir et de l’argent.

Dans ce contexte, il faudrait peut-être préciser davantage la nature de la démarche mise en œuvre dans l’Esquisse. Pourquoi n’est-elle pas une autobiographie, contrairement à ce qui s’écrit partout, mais plutôt une réflexion sur les critères qui permettent au sujet sociologue de s’appréhender, de se comprendre comme objet de sociologie  ?
Louis Pinto. C’est en effet un livre de sociologie, pas une contribution à la littérature people, ce qu’évidemment la plupart des critiques plus ou moins bienveillants ont voulu y voir. Livre de sociologie, dans la mesure où il met en œuvre des instruments spécifiques de l’analyse sociologique. Il suffit pour s’en convaincre de considérer le plan même du texte : on n’y commence pas par la naissance, les parents, la famille, les études, etc. On entre d’emblée dans deux paysages et l’on examine les positions qui s’y déploient. Celui d’abord des khâgnes, période où Bourdieu a 18–20 ans et se destine à la philosophie. L’auteur décrit l’état du champ qui se présente à l’époque dans sa discipline, il ne le fait pas sans évoquer ses goûts et dégoûts, mais son objectif fondamental est de décrire ce qu’il appelle « l’espace des possibles », concept et question bien rarement posés par les biographes. Les biographies précisément sont souvent difficilement utilisables par les sociologues parce que l’individu y cache le champ, y occupe tout le champ. Second tableau, le champ intellectuel par rapport auquel Bourdieu se définit au moment où il commence à travailler et se lance dans l’ethnologie. Il évoque alors les noms propres – ceux d’Aron, de Lévi-Strauss, de Canguilhem -, non pour dire qu’il les a bien connus mais pour associer ces noms à des propriétés génériques, des références intellectuelles et idéologiques en rapport avec des situations sociales. Cette description peut être poussée assez loin pour évoquer, jusque dans la manière d’être de tel ou tel, des propriétés incorporées ce qui peut donner l’impression qu’on évoque des visages familiers, alors que là n’est pas le propos. Il s’agit de se comprendre soi-même à travers des contemporains, des professeurs, etc., et de se comprendre mieux à travers eux. Enfin, troisième partie de l’ouvrage : les dispositions. C’est seulement là que Bourdieu nous parle de sa famille, de sa prime scolarité, là qu’il cherche à comprendre ce qui, dans son bagage social, fut nécessaire, si ça n’est suffisant, pour qu’il se porte vers tel ou tel point de l’espace intellectuel. Ce qui fait par exemple que Bourdieu ne pouvait pas devenir Derrida ou Foucault.

Que répondez-vous aux critiques qui s’étonnent de l’ambition démesurée d’un tel projet : caractériser son propre inconscient, appréhender le retour de son propre refoulé comme dit Bourdieu ? Est-ce véritablement faire œuvre scientifique ?
Louis Pinto. Il y a deux réponses possibles. Celle, préjudicielle, stérilisante, qui déclare sur un mode définitif  : « on ne peut pas faire de sociologie sur soi ». Celle, pratique, qui consiste à dire  : « essayons de faire mieux, de faire la même chose que lui ». Et l’un des apports, l’une des fonctions politiques les plus intéressants de ce livre pourraient bien être de rendre plus difficile la manière de parler de soi des intellectuels, de combattre plus efficacement la spéculation philosophico-littéraire, la littérature people, en invitant à universaliser cet exercice que Bourdieu s’est imposé : « se penser soi-même ». Qu’il n’ait pas voulu ou pu tout dire est un autre problème qui n’invalide pas la crédibilité de l’entreprise engagée. Il s’agit d’un premier pas qui n’interdit pas de poursuivre, éventuellement collectivement les recherches sur l’individu Bourdieu, certes sans lui, mais avec des instruments qu’il a fournis.
Jean-Jacques Rosat. Certains commentateurs se sont empressés de nous expliquer que, malgré les déclarations expresses de Bourdieu, nous n’aurions jamais affaire qu’à une banale autobiographie, mais écrite de telle sorte qu’elle interdirait ou disqualifierait à l’avance tout autre discours sur Bourdieu que celui de Bourdieu lui-même ! Mais il suffit de lire ce livre pour s’apercevoir, au contraire, qu’il y a peu d’intellectuels qui se soient jamais rendus aussi vulnérables et qui aient fourni comme lui, dans un but scientifique, des fragments de leur expérience la plus personnelle, sans reconstruction littéraire, mais sous forme de faits bruts dont le lecteur, bien ou mal intentionné, peut disposer à sa guise. Cela dit, il faut rappeler que l’auto-analyse est présente, plus ou moins explicitement, dans la plupart des livres de Bourdieu. Pour lui, faire de la sociologie n’implique pas seulement la construction de son « objet » mais aussi celle de son « sujet ». On ne naît pas sociologue, on le devient, dans un processus de transformation, qui consiste à la fois en une série d’épreuves et d’événements subis plus ou moins volontairement et en une réflexion permanente sur soi-même, sur sa position, ses réactions et même ses propres émotions. Pour faire une sociologie scientifique, donc objective, le sociologue doit conquérir contre lui-même l’objectivité de sa démarche. Mais Bourdieu ne croit pas que cette difficulté puisse être résolue par la « neutralité », par une impossible mise entre parenthèses de la personne du sociologue. Il pense qu’il faut objectiver celui qui objective, c’est-à-dire faire la théorie de la position sociale qu’occupe le sociologue, et notamment du rapport théorique à la société qui est le sien. C’est donc par un surcroît d’analyse, par un surcroît d’objectivation qu’on peut parvenir à l’objectivité. Et cela suppose un travail sur soi. C’est ce qu’il nous dit dans l’*Esquisse*, par exemple dans ce passage étonnant où il raconte comment une petite phrase anodine, prononcée par sa mère (« ils se sont trouvés davantage parents depuis qu’il y a un polytechnicien dans la famille ») a été le déclic qui l’a fait passer d’une sociologie de la règle à une sociologie des stratégies. Combien faut-il avoir déjà transformé son écoute et son regard pour qu’une conversation banale et familiale puisse constituer le déclencheur d’un tel changement théorique ! Quant aux émotions, dont on dit ordinairement qu’elles constituent un obstacle à l’objectivité du travail, Bourdieu montre – c’est une autre leçon importante de ce livre – que le sociologue doit non pas les refouler mais en faire le point de départ de son enquête, non pas de manière narcissique pour les étendre à l’univers entier, mais pour découvrir ce qu’elles lui apprennent sur des différents mondes sociaux dans lesquels il évolue. Par exemple, le malaise que le jeune Bourdieu éprouve à son arrivée à l’ENS – ce sentiment d’être à la fois élu par une institution prestigieuse et de ne pas y avoir sa place, d’y être illégitime devient pour lui un objet de réflexion, et lui permet de s’interroger sur ce que signifie l’écart entre son milieu d’origine et le monde scolaire, sur les sacrifices et les mutilations de soi qu’exige l’institution et sur la violence symbolique qu’exerce l’appareil scolaire. Les émotions sont un outil de connaissance si on les analyse, si on se livre réellement à une auto-analyse, non pas psychologique ou psychanalytique, mais sociologique, de ses émotions. Ce que montre Bourdieu dans ce livre, c’est que l’être social de l’homme ne se résume pas à ce que l’on appelle d’habitude le moi social, mais qu’il comprend aussi l’intime : le plus intime de moi est aussi social. Ce qui ne veut pas dire que la sociologie explique tout, Bourdieu n’a jamais pensé cela. Il faut donc comprendre les éléments intimes livrés dans certaines parenthèses du livre non comme une biographie déguisée ou déniée mais comme un objet d’étude. C’est dans ses émotions (par exemple le malaise qu’il éprouve en prononçant sa leçon inaugurale au Collège de France et qui lui donne un instant l’envie de s’interrompre et de quitter la salle) que Bourdieu trouve la matière d’une connaissance de soi qui est de nature sociologique et non pas introspective. Et le fait que, dans chacun de ses travaux sociologiques, Bourdieu mette en jeu ses propres émotions ainsi travaillées et analysées a pour effet que chacun de ses livres devient pour son lecteur, si différent que soit son monde ou son propre itinéraire, un outil de connaissance de soi. D’où le fait que beaucoup de lecteurs ressortent de ses livres en se disant : « mais il parle de moi », et en ayant compris quelque chose sur eux-mêmes.
Louis Pinto. J’ajouterais que cette façon de procéder montre que le domaine social n’est pas pour Bourdieu quelque chose qui soit délimité au strictement social. Le social enferme des dimensions psychosomatiques : Bourdieu s’intéresse à plusieurs reprises au corps et au corps socialisé. L’idée même qu’on se fait de l’instance sociale et de ses limites peut être donc sensiblement modifiée. Bourdieu n’était pas sociologiste au sens où il aurait eu une conception théorique et préalable du monde social qu’il essaierait d’appliquer à tout.

L’Esquisse consacre plusieurs pages à l’expérience algérienne de Bourdieu. C’est une période où il est mobilisé, où il est plongé dans la violence de la guerre, où il se lance dans une recherche ethnologique tout en gardant en tête le projet d’une thèse de philosophie sur le temps, qu’il ne fera finalement pas. Comment caractériser le retour qu’effectue Bourdieu sur cette période ou s’affirme pour lui le choix de la science plutôt que celui de la philosophie ?
Louis Pinto. Il nous dit que cette expérience de l’Algérie a constitué un bouleversement intellectuel et personnel considérable, qu’elle lui a permis de prendre de la distance, de « vieillir de trente ans » par rapport à sa génération. Jusqu’à l’Algérie, la carrière philosophique était un des « possibles » de Bourdieu. S’il décide finalement d’écarter ce projet, c’est bien la preuve qu’il y a dans toute destinée individuelle des événements importants, imprévus, susceptibles d’impliquer des ruptures qui ne sont pas délibérées. Bourdieu nous montre, en même temps, que la manière de répondre à ces situations dépend de « l’habitus » dont on est porteur. Lui réagit d’une façon précise, d’autres confrontés à la même situation n’auront pas du tout le même parcours, c’est le cas notamment de Derrida qui se trouvait là au même moment. Derrida ne s’est pas intéressé à l’ethnologie kabyle et il n’a pas abandonné la philosophie.

La conscience de l’enjeu politique de cette guerre vous semble-t-elle un élément décisif dans le choix de Bourdieu  ?
Louis Pinto. Il a eu une sympathie pour les dominés, une attirance, une affinité avec les Algériens. Il est probable que se sont débloquées à ce moment là les racines béarnaises qui avaient été complètement occultées par les années de khâgne. Mais ce qui le conduit à ce comportement me semble bien davantage un voyage vers lui-même qu’une prise de conscience politique, pleinement informée, anticolonialiste, telle que Sartre l’a développée en France à l’époque.
Jean-Jacques Rosat. C’est ce que Bourdieu appelle se trouver en « porte-à-faux ». Il a éprouvé toute sa vie la tension entre la solidarité avec son milieu rural d’origine et le monde de l’élite scolaire et universitaire. Et il l’éprouve à nouveau en tant qu’appelé du contingent associé à la violence exercée sur le peuple algérien, et notamment sur les paysans algériens avec lesquels il se sent une réelle proximité. Sa réponse à cette situation, ce ne sera pas porter des valises, mais, comme toujours chez lui, de vivre la tension jusqu’au bout en l’assumant à travers la science. On pourrait dire qu’il invente alors une solidarité par la science avec les dominés. Ce sera sa contribution d’intellectuel spécifique aux luttes d’émancipation.
Louis Pinto. Une contribution d’ailleurs transgressive, car cette idée d’aller s’intéresser à la maison kabyle était parfaitement incongrue dans le champ des études algériennes de l’époque dominées par un mélange subtil d’universalisme républicain et d’idéologie coloniale.

Bourdieu emploie le terme de « conversion » pour caractériser le comportement qu’il adopte alors. C’est un terme paulinien, classique du vocabulaire de la subjectivité, plutôt osé pour quelqu’un qui s’intéresse ou qui va s’intéresser précisément aux déterminants sociaux de la conduite…
Louis Pinto. C’est un terme qu’il utilise néanmoins souvent. Il parle ainsi de « conversion du regard ». Dans la Reproduction, texte relativement marqué par le théoricisme dominant des années soixante, et dont Bourdieu disait plus tard qu’il ne l’aurait pas écrit de la même façon, on trouve un tableau censé décrire les transformations progressives de l’habitus – du stade primaire à l’école, puis ses retraductions ultérieures. Même ce schéma-là reste ouvert, même si on y repère des espaces d’incompatibilité ou d’exclusion (un paysan béarnais ne sera jamais héritier de la couronne d’Angleterre) : on n’y trouve pas de règle déterministe au sens d’un enchaînement mécanique et inévitable de séquences. Le terme de conversion se déploie sur un double registre – celui, d’une part, de la personne, de la dimension affective profonde, et celui plus intellectuel, plus familier de la tradition philosophique de la réflexivité, qu’on retrouve dans l’idée de « réforme de l’entendement » de Spinoza, ou dans l’« Aufklärung » des « Lumières »  : la conversion pointant le travail sur soi que doivent accomplir les intellectuels. C’est bien à mon avis la chose qui manque le plus aujourd’hui dans le paysage et qui rapproche précisément l’un de l’autre des intellectuels comme Bourdieu et Bouveresse.
Jean-Jacques Rosat. La conversion n’est pas seulement celle de l’entendement, c’est aussi celle de la volonté. Avec cette Auto-analyse, Bourdieu monte que devenir sociologue c’est mettre non seulement son intelligence, mais tout son être – son corps, sa voix, son intimité dans le travail et la recherche scientifiques.

Comment faut-il interpréter le vocable de « politique » que Bouveresse accole à « savant » dans l’un des chapitres de son livre sur Bourdieu. Lui-même parle de « morale » lorsqu’il dénonce le pouvoir médiatique sans partage. Dans ces deux livres science, morale et politique font au fond bon ménage ?
Louis Pinto. Dans une époque qui est très dure, aussi bien socialement que culturellement, ils contribuent, je crois, à ouvrir les fenêtres, ils font entrer un peu d’air frais dans notre environnement. On sort de la mesquinerie et de la petitesse quotidiennes qui tiennent en particulier à l’omniprésence des médias dans la vie quotidienne, et de la logique commerciale dans la production intellectuelle. La publication de ces livres me semble en effet un acte politique : non seulement parce que leurs auteurs sympathisent avec certaines idées progressistes, mais parce que par leur travail et ce qu’ils disent ils cassent l’effet de « doxa », de domination intellectuelle ou de pensée unique, qui a comme on le sait de considérables effets politiques.
Jean-Jacques Rosat. Défendre, comme le fait Bourdieu, la scientificité de la démarche sociologique – alors que les sociologues sont souvent ou bien méprisés par les philosophes qui tiennent à nouveau le haut du pavé grâce à l’inflation du discours « éthique », ou bien utilisés comme experts et instrumentalisés par les pouvoirs dominants ou défendre, comme le fait Bouveresse, les exigences de la philosophie et de son autonomie, c’est défendre, en premier lieu, la possibilité de connaître des vérités, dans une époque ou domine le relativisme sans principes. Il y a toutefois une divergence qu’il faut signaler ente ces deux penseurs. Bourdieu a tendance à penser qu’une fois qu’on connaît les causes des situations dans lesquelles on se trouve et des opinions qu’on a, on peut en changer, et s’en libérer. Il y a, dans sa démarche, un certain spinozisme. Bouveresse pense lui que la connaissance et la connaissance sociologique, par exemple celle que Bourdieu nous donne des procédés et des prestiges de la télévision, peut conduire à toutes sortes de récupérations cyniques ou manipulatrices. Il ne suffit pas de savoir, ni même de vouloir savoir : il faut vouloir changer. C’est ce qu’il appelle « tirer les conséquences ». Et ses satires du monde philosophique et intellectuel s’en prennent à cette inconséquence.
Louis Pinto. On peut dire que Bourdieu était spinoziste. Pour autant il n’a jamais eu la naïveté de penser que ses livres auraient des effets sociaux immédiats. Bourdieu sait bien que le monde social continue après que le sociologue a travaillé et écrit. Mais dans son esprit, le travail sociologique peut se prolonger d’une façon militante au sens large, à travers un certain nombre d’entreprises pratiques. Ce fut par exemple le cas avec le supplément Liber, publication autour de laquelle il voulait rassembler les individus les plus autonomes dans le champ intellectuel, et bien au-delà de nos frontières nationales. Pour lui, la sociologie n’est qu’une arme dans un monde social dans lequel les rapports de force s’imposent et se poursuivent.

Si l’on peut et doit passer de la question du savoir à celle du pouvoir, les deux domaines ne sont pas, pour autant, interchangeables  ?
Louis Pinto. En effet. Bourdieu pensait que la sociologie continuait après que la gauche a accédé au pouvoir ! Il faut le rappeler parce que beaucoup se sont imaginés à ce moment-là que la science, le peuple et le pouvoir coïncidaient. Le monde social continuait, donc le travail du sociologue aussi. Cela a été mal accepté. L’intervention politique de Bouveresse est très concentrée pour sa part sur les médias.
Jean-Jacques Rosat. Mais sa critique porte plus loin. Dans la mesure où la figure de l’intellectuel reste en France celle du philosophe, la critique des prétentions exorbitantes, des postures, de la fausse monnaie que nous vendent certains intellectuels, dans les médias et ailleurs, porte sur l’ensemble du monde intellectuel, et elle a des implications évidemment politiques. À condition bien entendu que l’on accepte de lire Bouveresse, comme Bourdieu d’ailleurs, comme un auteur qui oblige à remettre en question un certain nombre de pensées, d’attitudes intellectuelles qui nous sont inculquées soit par le système scolaire, soit par le monde médiatique. « L’effet de savoir » de leurs travaux n’est réel que s’il implique un changement de la volonté, que s’il s’accompagne de la remise en cause de nos propres préjugés et convictions, mais aussi de nos attitudes et de nos réactions.
Louis Pinto. Bouveresse souligne à juste raison que les gens qui reprochent à Bourdieu de se prétendre un sociologue du monde intellectuel, ne se privent pas d’interprétations sociologistes et psychologistes de la pire espèce. L’accuser notamment de céder au ressentiment, à la jalousie, c’est reprendre tous les clichés plaqués depuis des décennies par les dominants sur les dominés révoltés. La sociologie spontanée des dominants depuis au moins le XIXe siècle consiste à dire : « Si vous êtes insatisfaits c’est que vous avez du ressentiment. »
Jean-Jacques Rosat. Ce qui est une autre façon de disqualifier, par définition, toute colère et l’idée même de colère. L’indignation, le sentiment de révolte, le haut-le-cœur que provoquent certaines situations d’injustice sociale, ou de privilèges, dans la société en général, mais aussi dans le monde intellectuel lui-même, voilà nous dit Bouveresse ce qu’on voudrait rendre illégitime. Mais ni lui ni Bourdieu ne se privent d’éprouver ni d’exprimer de l’insatisfaction, des mouvements d’humeur, de la colère. Pour traiter toute colère comme l’expression d’un ressentiment, il faut, au bout du compte, être assez satisfaits du monde « comme il va ».

lundi 21 février 2011

compte-rendu de Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, par Eveline Pinto

compte-rendu par Eveline Pinto, Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, Questions de communication, 7.2005, pages 470-73





Jacques Bouveresse
Bourdieu, savant & politique
Agone
2004







Présentation de l'éditeur
Ce livre réunit deux penseurs hétérodoxes, l’un philosophe, l’autre sociologue, également professeurs au Collège de France. Celui qui reste parle de l’ami qui n’est plus, de ce qu’il a appris de lui, du rapport à la science, aux pouvoirs et à la société, de leurs désaccords aussi, et de leurs colères communes.
« Bourdieu aurait sûrement dérangé un peu moins son époque s’il s’était contenté d’assumer le rôle qui est prévu pour les gens comme lui : celui de l’homme de science – détenteur d’un savoir qui était, dans son cas, énorme et parfois écrasant –, que la position d’exception qu’il occupe protège contre le contact avec les réalités et les modes de pensée “vulgaires”. Mais il ne l’a justement pas voulu et il est curieux qu’on lui ait reproché, parce qu’il était un des intellectuels les plus prestigieux et, du point de vue social, les plus privilégiés de notre temps, d’avoir réussi à rester en même temps aussi proche des gens les plus ordinaires. C’est justement, en grande partie, à cause de l’identité de nos réactions sur la façon dont la raison savante devrait traiter le “sens commun” et les “gens du commun” que nous avons, lui et moi, sympathisé spontanément depuis le début. Bourdieu a dit qu’il ne s’était “jamais vraiment senti justifié d’exister en tant qu’intellectuel”. Et, à la différence de beaucoup d’autres, il n’a pas seulement essayé, mais également réussi à exister autrement. »

(merci à Eveline Pinto pour l'info)

« Il ne peut être question en aucun cas pour moi d’accepter l’honneur supposé qui m’est fait. » Lettre de Jacques Bouveresse à Mme Valérie Pécresse + Jacques Bouveresse: «Le plus utile pour l'extrême droite, c'est la dissimulation et le mensonge»

Jacques Bouveresse, «Il ne peut être question en aucun cas pour moi d’accepter l’honneur supposé qui m’est fait. » (Lettre de Jacques Bouveresse à Mme Valérie Pécresse, ministre de l’Enseignement supérieur En réaction à l’attribution d’une Légion-d’honneur qu’il n’a jamais demandée) ,  Agone, lundi 26 juillet 2010



+
Jacques Bouveresse: «Le plus utile pour l'extrême droite, c'est la dissimulation et le mensonge»
31 Juillet 2010 Par Sylvain Bourmeau, Mediapart

en ligne: revue Agone, 35-36 | 2006 "Les guerres de Karl Kraus"

revue Agone, 35-36 | 2006
"Les guerres de Karl Kraus"

Agone3536_une
Sous la direction de Thierry Discepolo et Jean-Jacques Rosat

Présentation de l'éditeur
« Karl Kraus est le seul Autrichien de ce siècle à avoir gagné deux guerres mondiales » (Hans Weigel)
Il a moralement gagné la première notamment en publiant, avec Les Derniers Jours de l’humanité, un des réquisitoires les plus impitoyables qui aient jamais été conçus contre elle et contre la guerre en général. Et il n’y a rien d’artificiel ou d’exagéré dans le fait de suggérer qu’il a gagné également de façon anticipée la deuxième, en écrivant, en 1933, avec la Troisième nuit de Walpurgis, un des textes les plus perspicaces et les plus puissants qui aient été produits sur une catastrophe dont il n’a pourtant vécu que les débuts, puisqu’il est mort en 1936, avant d’avoir connu le pire. Suivant la parution simultanée, à l’hiver 2005, de la traduction de ces deux ouvrages en français, ce numéro est consacré à certains aspects des nombreuses guerres que Kraus a menées non seulement contre la guerre, mais également contre le mensonge, la corruption, l’inhumanité et la barbarie sous toutes leurs formes. Ce numéro est issu d’un colloque organisé au Collège de France, le 29 mars 2005, sous la direction de Jacques Bouveresse et Gerald Stieg (voir les videos), et dédié à la mémoire d’un autre intellectuel autrichien, disparu récemment, qui a mené, lui aussi, toute sa vie un combat infatigable pour la cause de la liberté et de la justice : Felix Kreilssler (1917-2004), résistant, déporté à Buchenwald, professeur émérite à l’université de Rouen et créateur de la revue Austriaca. Cahiers universitaires d’information sur l’Autriche.
Cette livraison de la revue Agone est publiée avec le concours du Collège de France.

video: Colloque Les guerres de Karl Kraus, 29 mars 2005


Voir les vidéos sur le site des Archives Audiovisuelles de la Recherche

Hommage à Felix Kreissler
Gerald  STIEG , Professeur des universités, Institut d’Allemand et Centre Universitaire d’Asnières, Université de la Sorbonne Nouvelle - Paris III, France

Freud et les conséquences . Kraus et la psychanalyse, ou les enjeux éthiques et esthétiques d'une hostilité
Jean-François  LAPLENIE - Études Germaniques, Université Paris Sorbonne-Paris III, France

Table ronde : La langue de Kraus et la traduction
Jean-Louis  BESSON - Arts du Spectacle, Université de Paris-X Nanterre, France ; Henri  CHRISTOPHE , Traducteur allemand-français, Paris, France ; Pierre  DESHUSSES , Auteur, traducteur, Paris, France

Kraus contre Musil : la guerre du silence
Stéphane  GÖDICKE , Lycée franco-allemand, Buc, France

Apprendre à voir des abîmes là où sont des lieux communs : le satiriste et la pédagogie de la Nation
Jacques  BOUVERESSE - Philosophie du langage et de la connaissance, Professeur au Collège de France, Paris, France

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voir également:
Lire en ligne la revue Agone, 35-36 | 2006 "Les guerres de Karl Kraus"


dimanche 20 février 2011

video: Gerald Stieg, Karl Kraus et sa position dans la vie intellectuelle en Autriche jusqu'en 1936



Karl Kraus et sa position dans la vie intellectuelle en Autriche jusqu'en 1936
Responsable de cet entretien : Peter Stockinger
Date et lieu de l'entretien : Lundi 14 février 2005 -
Maison des Sciences de l'Homme
Réalisation : Alice Maestre (ESCoM-FMSH, Paris, France)




Gerald STIEG est professeur de littérature et civilisation allemandes et autrichiennes à l’Université de la Sorbonne Nouvelle (Paris), directeur de l’Institut d’Allemand, du Centre Universitaire d’Asnières et de l’équipe d’accueil (EA) 182 « Centre de recherches sur les sociétés et cultures des pays germanophones aux XIXe et XXe siècles ».
Il a consacré une partie essentielle de ses recherches sur la question de l’identité autrichienne par rapport, par exemple, à l'identité allemande. Les principaux auteurs sur lesquels il travaille depuis les années 1970, sont Karl Kraus et Elias Canetti, au sujet desquels il a publié une vaste littérature de recherche. Pour la Bibliothèque de la Pléiade aux éditions Gallimard, il a publié, en 1997, les oeuvres poétiques de Rainer Maria Rilke.

vendredi 18 février 2011

livres en ligne: Jacques Bouveresse, Essais II. Essais III. Essais IV. et Essais V

(re)découvrez les livres (en ligne) de Jacques Bouveresse aux éditions Agone:


Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire


Essais III. Wittgenstein & les sortilèges du langage

Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?



Essais V - Descartes, Leibniz, Kant

Delphine Chapuis-Schmitz, Le sens à l’épreuve de l’expérience




Delphine Chapuis-Schmitz 
Le sens à l’épreuve de l’expérience
Vrin
2010








Présentation de l'éditeur
Que nos énoncés aient une signification, cela semble aller de soi. Mais en quoi consiste la signification d’un énoncé? Wittgenstein répondait qu’elle réside dans l’usage qui en est fait.
L’intention du présent ouvrage est de préciser cette idée pour un type d’usage spécifique : l’usage cognitif qui consiste à décrire des choses ou des processus observables et, plus généralement, à délivrer des connaissances sur le monde.
Contre l’idée largement répandue selon laquelle le vérificationnisme ne serait plus qu’une curiosité historique, nous tentons, en prenant pour point de départ les positions de Carnap et de Schlick, d’en montrer tout l’intérêt pour comprendre nos attributions de signification cognitive. A cette fin, nous proposons non pas une théorie, mais une explication où il apparaît que les normes de notre langage jouent un rôle essentiel et que l’empirisme fondationnaliste doit laisser place à un réalisme empirique, plus conforme à nos usages du langage naturel, ordinaire ou scientifique.
Delphine Chapuis-Schmitz est titulaire d’un doctorat en philosophie de l’Université Paris 1- Panthéon Sorbonne.

video: Jacques Bouveresse, Cinq colonnes a la une, mai 1968



En mai 68, Jacques Bouveresse (né en 1940), fut interviewé aux côtés d'autres normaliens par Pierre DUMAYET pour Cinq colonnes à la une.

video: Jacques Bouveresse, Helmholtz et la théorie physiologique de la musique


Colloque - Aux origines du dialogue humain : Parole et musique
Comité scientifique : J.-P. Changeux, R. Chartier, A. Compagnon, S. Dehaene, P. Dusapin, C. Petit, Professeurs au Collège de France
Jeudi 16 octobre 2008

écouter: Jacques Bouveresse, Ironie de l'histoire?, “Théâtre des idées” Festival d'Avignon

écouter: Jacques Bouveresse, Ironie de l'histoire?,  rencontre animée par Nicolas Truong,
“Théâtre des idées”, Festival d'Avignon, 20 juillet 2010.



video: Jacques Bouveresse, Conférence/débat, autour du thème : Liberté de la pensée scientifique et laïcité

Avec Guillaume Lecointre et hélène langevin-joliot

Dans le cadre du 5e édition du Salon du Livre d'Histoire des Sciences et des Techniques d’Ivry
15 novembre 2009

video: Conférence de Jacques Bouveresse, La Connaissance de l’écrivain Sur la littérature, la vérité & la vie


Conférence de Jacques Bouveresse, La Connaissance de l’écrivain Sur la littérature, la vérité & la vie
dans le cadre du salon du livre de sciences humaines
22 Février 2008






voir également: écouter: Jacques Bouveresse, La connaissance de l'écrivain : sur la littérature, la vérité & la vie, La Suite dans les idées avril 2008 + entretien avec Jean Blain

video: Jacques Bouveresse, Wittgenstein e la scienza/Wittgenstein et la science, Wittgenstein e la psicologia/Wittgenstein et la psychologie


video: Jacques Bouveresse, Wittgenstein e la scienza/Wittgenstein et la science
Durata: 00:54:58
1994
Tratto da: Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche - un progetto di Renato Parascandolo
Intervistatore: Sergio Benvenuto
A cura di: Vittorio Rizzo
Traduttore : Antonio Rainone
Wittgenstein fu sempre contrario, osserva Bouveresse, al realismo matematico platoneggiante: egli era convinto che i matematici creino, non scoprano delle essenze, che vengono poi applicate alla descrizione della realtà empirica. La posizione di Wittgenstein è diversa dal logicismo di Frege e Russell. Bouveresse illustra l’opinione di Wittgenstein sulla pretesa crisi dei fondamenti della matematica, sull’utilità della logica per la matematica e la filosofia e sull’intuizionismo logico, e parla infine degli interessi psicologici, psicanalitici e antropologici di Wittgenstein.


video: Jacques Bouveresse, Wittgenstein e la psicologia
Dall'intervista "Wittgenstein: filosofia, scienza, matematica"
Durata: 00:04:47
1994
Tratto da: Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche - un progetto di Renato Parascandolo
Autore (i): A cura di Renato Parascandolo, Giancarlo Burghi, Silvia Calandrelli, Vittorio Rizzo.
Così come il discorso filosofico dei matematici sulla matematica, contiene un numero considerevole di confusioni da chiarire, lo stesso accade per il discorso filosofico degli psicologi sulla loro disciplina e sugli argomenti di cui si occupano. Jacques Bouveresse chiarisce le acute osservazioni di Wittgenstein contenute nei suoi saggi: “Ricerche filosofiche” e “Osservazioni sulla filosofia della psicologia”, sulla psicologia della forma. www.perlacultura.rai.it

jeudi 17 février 2011

video: Colloque Rationalité, vérité et démocratie : Bertrand Russell, George Orwell, Noam Chomsky

videos: Colloque Rationalité, vérité et démocratie : Bertrand Russell, George Orwell, Noam Chomsky
Vendredi 28 mai 2010, Collège de France.

Lire la Tribune Chomsky à Paris : le récit du journaliste du Monde qui n’aimait pas les sandwiches par Jean-Jacques Rosat

écouter: Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire?

écouter:
Nostalgie de la croyance et retour au religieux, Entretien avec Jacques Bouveresse. Par Anouk Batard.
Dans le cycle « Ma foi ! Croyances, religions, identité »  radio Grenouille
8 avril 2008

Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? Suivi de deux fragments inédits de Ludwig Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla



Jacques Bouveresse
Que peut-on faire de la religion ?
Suivi de deux fragments inédits de Ludwig Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla
Traductions par Françoise Stoneborough et Jacques Bouveresse 
AGONE
2011

Présentation de l'éditeur
« Dans le domaine des émotions, déclarait Bertrand Russell, je ne nie pas la valeur des expériences qui ont donné naissance à la religion. Mais pour parvenir à la vérité je ne peux admettre aucune autre méthode que celle de la science. » Aux yeux de Wittgenstein, au contraire, l’idéal religieux était la lumière la plus pure par laquelle nous puissions aspirer à être éclairés, et les hommes qui vivent dans la culture de la rationalité conquérante et du progrès indéfini ont besoin d’apprendre que ceux-ci colorent les objets de leur monde d’une couleur déterminée, qui ne constitue qu’un assombrissement.
Professeur au Collège de France, Jacques Bouveresse est l’un des principaux commentateurs français de Wittgenstein ; il poursuit la réflexion sur les relations entre raison et croyance religieuse qu’il a engagée dans Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi (Agone, 2007) et se confronte ici aux idées de deux penseurs majeurs du xxe siècle, Bertrand Russell et Ludwig Wittgenstein, pour qui le rejet de toute religion instituée et des diverses formes d’irrationalisme n’est pas incompatible avec une compréhension de l’expérience religieuse.

Ilse Somavilla, philosophe au Brenner-Archiv (Innsbruck, Autriche), a également édité la correspondance entre Ludwig Wittgenstein et Paul Engelmann, Lettres, rencontres, souvenirs (L’Éclat, 2010).
Si on compare l’idéal spirituel (l’idéal religieux) pur avec la lumière blanche, alors on peut comparer les idéaux des différentes cultures avec les lumières colorées qui sont produites lorsque la lumière pure apparaît à travers des verres colorés. Imagine-toi un homme qui depuis sa naissance vit toujours dans un espace où la lumière ne pénètre qu’à travers des vitres rouges. Celui-ci ne pourra peut-être pas s’imaginer qu’il y ait une autre lumière que la sienne (la rouge) ; il considérera la qualité rouge comme essentielle à la lumière ; et même, en un certain sens, il ne remarquera pas du tout la rougeur de la lumière qui l’environne. L’homme dans la cloche de verre rouge est l’humanité dans une culture particulière, par exemple dans la culture occidentale, qui a atteint au xviiie siècle un de ses sommets – son dernier, je crois. La lumière est l’idéal, et la lumière obscurcie l’idéal culturel. Celui-ci est considéré comme l’idéal tant que l’humanité n’est pas encore parvenue à la limite de cette culture. Mais tôt ou tard elle arrivera à cette limite, car toute culture n’est qu’une partie limitée de l’espace.
L. Wittgenstein, « L’homme dans la cloche de verre rouge »
Dans la parabole de Wittgenstein, l’idéal spirituel, considéré dans toute sa pureté, est identifié justement à l’idéal religieux et celui-ci à la lumière la plus pure par laquelle nous puissions aspirer à être éclairés. Cela permet peut-être de se faire une idée plus précise de la nature du désaccord radical qu’il y a entre lui et Russell sur la question de la religion. Russell, aux yeux de Wittgenstein, fait partie des hommes qui ne reconnaissent qu’une seule source de lumière possible, à savoir celle de leur propre culture, une culture qui s’est efforcée de conférer à la raison et à la science une sorte de monopole et qui a tendance à perdre de vue le fait qu’elle est limitée, à la fois dans le temps (il est possible qu’elle soit déjà proche de sa fin) et dans l’espace (son espace n’est justement pas l’espace ni sa lumière la lumière). Les hommes qui vivent dans des sociétés comme les nôtres, sous la cloche de verre de la rationalité conquérante et du progrès indéfini, ont encore besoin d’apprendre que ceux-ci colorent les objets de leur monde d’une couleur déterminée qui n’est pas la seule qui puisse exister et qui ne constitue qu’un assombrissement possible parmi d’autres de la vraie lumière.
   Il n’en est pas moins vrai que, si Wittgenstein qualifie de « merveilleux » le symbolisme de la religion chrétienne, il ne manifeste, en revanche, aucune tendance à défendre cette religion-là ou une autre quelconque comme constituant une voie d’accès à des vérités de l’espèce qu’on appelle « transcendante ». Comme le dit Joachim Schulte : « Nulle part Wittgenstein ne parle de la religion en termes de doctrine révélée ni de connaissance d’une réalité transcendante. Dans une conversation avec Bouwsma, Wittgenstein dit : « Si vous avez une lumière, je vous dirai : suivez-là. Il est possible qu’elle soit bonne. » Et c’est bien de cette façon qu’il considère le genre de lumière que certains réussissent à trouver dans la religion. Mais il s’agit, de toute évidence, beaucoup plus, pour lui, du genre de lumière qui nous indique une direction à suivre dans la vie que d’une lumière capable de nous révéler un univers de réalités supraterrestres et de vérités qui leur correspondent, qu’elle est à la seule à pouvoir éclairer.
J. Bouveresse, « La chaleur de la foi et la lumière de la raison »